Mimétisme & causalité

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III

Le chapitre est un peu poussif et brumeux moussaillons, mais le coffre aux trésors à l'air plein de promesses : attention aux récifs ! Ca manque un peu d'entrain et de mana, mais Durkheim convient lui-même qu'il n'est pas très sûr de lui sur le coup : ceci expliquant sans doute cela.

C'est d'ailleurs une critique constante qu'on peut lui adresser : Il démontre les choses au faire et à mesure mais sans trop résumer et ramasser ses conclusions en fin de démonstrations, qui restent faites donc, mais comment dire : un peu en suspend... Pourtant il reprend le résultat de ces démonstrations dans les chapitres suivants comme si elles allaient de soi. Ce n'est pas tant que les démonstrations ne soient faites, qu'elle ne soient pas résumée de façon incisive par des formules chocs (Newton F = Mg ; Einstein E = Mc² ; Freud - Refoulement/inconscient-Oedipe-ça/moi/sur-moi-etc. ; Darwin - Sélection naturelle ; Durkheim un tas de choses intéressantes voir essentielles mais pas simples à exprimer en deux trois mots  : Totémisme & structuration sociale et cognitive - Mais il ne l'a justement pas formulé ainsi, bref le lecteur est appelé à formuler lui même sa synthèse ramassée et ses  axiomes de base à partir de démonstrations qui se revoient la balle d'un chapitre à l'autre : ça manque souvent d'une pensée impérieuse et "tranchée"... (Il dissèque très bien en commentant parfaitement la dissection au faire et à mesure, mais au moment de ranger les organes prélevés dans une case identifié, on dirait qu'il laisse celà à des assistants non présents lors de l'intervention : "z'ont qu'à réécouter le dictaphone"). Bizarre... Mais l'indication ici de son manque d'assurance vaut pour assurance là où cette précision n'est pas apportée donc, dont acte... (on en est réduit à ce genre d'indices parfois)

Mais le principe qui vient d'être expliqué n'a pas seulement une fonction rituelle ; il intéresse directement la théorie de la connaissance. C'est, en effet, un énoncé concret de la loi de causalité et, selon toute vraisemblance, un des énoncés les plus primitifs qui aient existé.

Toute une conception de la relation causale est impliquée dans le pouvoir qui est ainsi attribué au semblable de produire son semblable ; et cette conception domine la pensée primitive, puisqu'elle sert de base, à la fois, aux pratiques du culte et à la technique du magicien. Les origines du précepte sur lequel reposent les rites mimétiques sont donc de nature à éclairer celles du principe de causalité.

La genèse de l'un doit nous aider à comprendre la genèse de l'autre. Or, on vient de faire voir que le premier est un produit de causes sociales : ce sont des groupes qui l'ont élaboré en vue de fins collectives et ce sont des sentiments collectifs qu'il traduit. On peut donc présumer qu'il en est de même du second.

Il suffit, en effet, d'analyser le principe de causalité pour s'assurer que les divers éléments dont il est composé ont bien cette origine.

Ce qui est tout d'abord impliqué dans la notion de relation causale, c'est l'idée d'efficacité, de pouvoir producteur, de force active. On entend communément par cause ce qui est susceptible de produire un changement déterminé. La cause, c'est la force avant qu'elle n'ait manifesté le pouvoir qui est en elle ; l'effet, c'est le même pouvoir, mais actualisé. L'humanité s'est toujours représenté la causalité en termes dynamiques. Sans doute, certains philosophes refusent à cette conception toute valeur objective ; ils n'y voient qu'une construction arbitraire de l'imagination qui ne correspondrait à rien dans les choses. Mais nous n'avons pas à nous demander pour l'instant si elle est fondée ou non dans la réalité : il nous suffit de constater qu'elle existe, qu'elle constitue et qu'elle a toujours constitué un élément de la mentalité commune ; et c'est ce que reconnaissent ceux-là mêmes qui la critiquent. Notre but immédiat est de chercher non ce qu'elle peut valoir logiquement, mais comment elle s'explique.

Or elle dépend de causes sociales. Déjà l'analyse des faits nous a permis de faire voir que le prototype de l'idée de force avait été le mana, le wakan, l'orenda, le principe totémique, noms divers donnés à la force collective, objectivée et projetée dans les choses. Le premier pouvoir que les hommes se sont représenté comme tel semble donc bien avoir été celui que la société exerce sur ses membres. Le raisonnement vient confirmer ce résultat de l'observation ; il est possible, en effet, d'établir pourquoi cette notion de pouvoir, d'efficacité, de force agissante ne peut nous être venue d'une autre source.

Il est tout d'abord évident et reconnu de tous qu'elle ne saurait nous être fournie par l'expérience externe. Les sens ne nous font voir que des phénomènes qui coexistent ou qui se suivent, mais rien de ce qu'ils perçoivent ne peut nous donner l'idée de cette action contraignante et déterminante qui est caractéristique de ce qu'on appelle un pouvoir ou une force. Ils n'atteignent que des états réalisés, acquis, extérieurs les uns aux autres ; mais le processus interne qui relie ces états leur échappe. Rien de ce qu'ils nous apprennent ne saurait nous suggérer l'idée de ce qu'est une influence ou une efficacité. C'est précisément pour cette raison que les philosophes de l'empirisme ont vu dans ces différentes conceptions autant d'aberrations mythologiques. Mais à supposer même qu'il n'y ait en tout ceci que des hallucinations, encore faut-il dire comment elles sont nées.

Si l'expérience externe n'est pour rien dans la genèse de ces idées, comme, d'autre part, il est inadmissible qu'elles nous soient données toutes faites, on doit supposer qu'elles nous viennent de l'expérience intérieure. En fait, la notion de force est manifestement grosse d'éléments spirituels qui ne peuvent avoir été empruntés qu'à notre vie psychique.

Bref, Durkheim écarte que la volonté humaine soit aussi le modèle théorique de la causalité : La volonté suppose  un but précis à atteindre en terme de conscience des tenants et aboutissant, alors que la causalité se donne à subodorer en terme de forces diffuses mal identifiées, voir même sans but précis, où même volonté déterminée, mais néanmoins contaminante.

.Tant que la théorie animiste passait pour une vérité démontrée, cette explication pouvait paraître confirmée par l'histoire. Si les forces dont la pensée humaine a primitivement peuplé le monde avait réellement été des esprits, c'est-à-dire des êtres personnels et conscients, plus ou moins semblables à l'homme, on pourrait croire, en effet, que notre expérience individuelle a suffi à nous fournir les éléments constitutifs de la notion de force. Mais nous savons que les premières forces qu'ont imaginées les hommes sont, au contraire, des puissances anonymes, vagues, diffuses, qui ressemblent par leur impersonnalité aux forces cosmiques et qui contrastent, par conséquent, de la manière la plus tranchée, avec ce pouvoir éminemment personnel qu'est la volonté humaine. Il est donc impossible qu'elles aient été conçues à l'image de cette dernière.

Il y a d'ailleurs, un caractère essentiel des forces impersonnelles qui serait inexplicable dans cette hypothèse : c'est leur communicabilité. Les forces de la nature ont toujours été conçues comme susceptibles de passer d'un objet dans un autre, de se mêler, de se combiner, de se transformer les unes dans les autres. C'est même cette propriété qui fait leur valeur explicative ; car c'est grâce à elle que les effets peuvent être reliés à leurs causes sans solution de continuité. Or, le moi a un caractère précisément opposé: il est incommunicable. Il ne peut pas changer de substrat, s'étendre de l'un à l'autre; il ne se répand que par métaphore. La manière dont il se décide et exécute ses décisions ne saurait donc nous suggérer l'idée d'une énergie qui se communique, qui peut même se confondre avec d'autres et, par ces combinaisons et ces mélanges, donner naissance à des effets nouveaux.

Ainsi, l'idée de force, telle que l'implique le concept de relation causale, doit présenter un double caractère.

En premier lieu, elle ne peut nous venir que de notre expérience intérieure "morale"...

Mais aussi, il faut qu'elles soient impersonnelles, puisque la notion de pouvoir impersonnel s'est constituée la première.

Or, les seules qui satisfassent à cette double condition sont celles qui se dégagent de la vie en commun : ce sont les forces collectives. En effet, d'une part, elles sont tout entières psychiques ; elles sont faites exclusivement d'idées et de sentiments objectivés. Mais d'un autre côté, elles sont impersonnelles par définition, puisqu'elles sont le produit d'une coopération. oeuvre de tous, elles ne sont la chose de personne en particulier.

Elles tiennent si peu à la personnalité des sujets en qui elles résident, qu'elles n'y sont jamais fixées. De même qu'elles les pénètrent du dehors, elles sont toujours prêtes à s'en détacher. Elles tendent d'elles-mêmes à se répandre plus loin et à envahir de nouveaux domaines : il n'en est pas, nous le savons, qui soient plus contagieuses, par conséquent plus communicables. Sans doute, les forces physiques ont la même propriété ; mais nous ne pouvons en avoir directement conscience; nous ne pouvons même les appréhender comme telles, parce qu'elles nous sont extérieures. Quand je me heurte à un obstacle, j'éprouve une sensation de gêne et de malaise ; mais la force qui cause cette sensation n'est pas en moi, elle est dans l'obstacle et, par suite, elle est en dehors du cercle de ma perception. Nous en apercevons les effets, nous ne l'atteignons pas en elle-même. Il en est autrement des forces sociales : elles font partie de notre vie intérieure et, par conséquent, nous ne connaissons pas seulement les produits de leur action ; nous les voyons agir. La force qui isole l'être sacré et qui tient les profanes à distance n'est pas, en réalité, dans cet être ; elle vit dans la conscience des fidèles. Aussi ceux-ci la sentent-ils au moment même où elle agit sur leur volonté pour inhiber certains mouvements ou en commander d'autres. En un mot, cette action contraignante et nécessitante qui nous échappe quand elle vient d'une chose extérieure, nous la saisissons ici sur le vif parce qu'elle se passe tout entière en nous. Sans doute, nous ne l'interprétons pas toujours d'une manière adéquate, mais du moins, nous ne pouvons pas ne pas en avoir conscience.

Au surplus, l'idée de force porte, d'une manière apparente, la marque de son origine. Elle implique, en effet, l'idée de pouvoir qui, à son tour, ne va pas sans celles d'ascendant de maîtrise, de domination, et corrélativement, de dépendance et de subordination ; or, les relations que toutes ces idées expriment sont éminemment sociales. C'est la société qui a classé les êtres en supérieurs et en inférieurs, en maîtres qui commandent et en sujets qui obéissent ; c'est elle qui a conféré aux premiers cette propriété singulière qui rend le commandement efficace et qui constitue le pouvoir. Tout tend donc à prouver que les premiers pouvoirs dont l'esprit humain ait eu la notion sont ceux que les sociétés ont institués en s'organisant : c'est à leur image que les puissances du monde physique ont été conçues. Aussi l'homme n'a-t-il pu arriver à se concevoir comme une force maîtresse du corps où elle réside qu'à condition d'introduire, dans l'idée qu'il se faisait de lui-même, des concepts empruntés à la vie sociale. Il fallait, en effet, qu'il se distinguât de son double physique et qu'il s'attribuât, par rapport à ce dernier, une sorte de dignité supérieure ; en un mot, il fallait qu'il se pensât comme une âme. En fait, c'est bien sous la forme de l'âme qu'il s'est toujours représenté la force qu'il croit être. Mais nous savons que l'âme est tout autre chose qu'un nom donné à la faculté abstraite de se mouvoir, de penser ou de sentir ; c'est, avant tout, un principe religieux, un aspect particulier de la force collective. En définitive, l'homme se sent une âme et, par conséquent, une force parce qu'il est un être social. Bien que l'animal meuve ses membres tout comme nous, bien qu'il ait la même action que nous sur ses muscles, rien ne nous autorise à supposer qu'il ait conscience de lui-même comme d'une cause active et efficace. C'est qu'il n'a pas, ou, pour parler plus exactement, c'est qu'il ne s'attribue pas d'âme. Mais s'il ne s'attribue pas d'âme, c'est qu'il ne participe pas à une vie sociale qui soit comparable à celle des hommes. Il n'existe, chez les animaux, rien qui ressemble à une civilisation.

Bon là, je marque une réserve, il y a des animaux grégaires, dont il a été prouvé qu'ils pouvaient être superstitieux à l'occasion. Ces animaux ont autant besoin que nous de former des groupes sociaux, et sans doute avec un même font commun même si ce n'est tant sofistiqué : Les singes s'épouillent mutuellement, il y a des interdits d'inceste, les oiseaux migrateurs se réunissent deux fois l'an pour piailler tous enssemble (et il a été démontré que cela avait une influence sur leur chimie cérébrale), des rituels de dominations aux saisons des amours, ou de chasse, qui structurent un groupe : L'animal dominant n'est-t-il pas une sorte de totem pour le groupe, le marquage du territoire par ses "marques" olfactives ou autres, idem ? et puis l'animal n'a pas besoin de ressembler à lui même pour former un clan (heuu... humour). Mais Durkheim, c'etait il y a cent ans quand même... 

Mais la notion de force n'est pas tout le principe de causalité. Celui-ci consiste dans un jugement qui énonce que toute force se développe d'une manière définie, que l'état où elle se trouve à chaque moment de son devenir prédétermine l'état consécutif. On appelle le premier cause, le second effet, et le jugement causal affirme entre ces deux moments de toute force, l'existence d'un lien nécessaire. Ce rapport, l'esprit le pose avant toutes preuves, sous l'empire d'une sorte de contrainte dont il ne peut s'affranchir ; il le postule, comme on dit, a priori.

De cet apriorisme et de cette nécessité, l'empirisme n'a jamais réussi à rendre compte. Jamais les philosophes de cette école n'ont pu expliquer comment une association d'idées, renforcée par l'habitude, pouvait produire autre chose qu'un état d'attente, une prédisposition, plus ou moins forte, des idées à s'évoquer suivant un ordre déterminé. Or le principe de causalité a un tout autre caractère. Ce n'est pas simplement une tendance immanente de notre pensée à se dérouler d'une certaine manière ; c'est une norme extérieure et supérieure au cours de nos représentations qu'elle domine et qu'elle règle impérativement. elle est investie d'une autorité qui lie l'esprit et le dépasse ; c'est-à-dire que l'esprit n'en est pas l'artisan. Sous ce rapport, il ne sert à rien de substituer, à l'habitude individuelle, l'habitude héréditaire ; car l'habitude ne change pas de nature parce quelle dure plus d'une vie d'homme; elle est seulement plus forte. Un instinct n'est pas une règle.

Les rites qui viennent d'être étudiés permettent d'entrevoir une source, jusqu'à présent peu soupçonnée, de cette autorité (le groupe social). Rappelons-nous, en effet, comment est née la loi causale que les rites imitatifs mettent en pratique. Sous l'empire d'une même préoccupation le groupe s'assemble : si l'espèce dont il porte le nom ne se reproduit pas, c'en est fait du clan. Le sentiment commun qui anime ainsi tous ses membres se traduit au dehors sous forme de gestes déterminés qui reviennent toujours les mêmes dans les mêmes circonstances, et, une fois la cérémonie accomplie, il se trouve, pour les raisons exposées, que le résultat désiré paraît obtenu. Une association se forme donc entre l'idée de ce résultat et celle des gestes qui le précèdent ; et cette association ne varie pas d'un sujet à l'autre ; elle est la même pour tous les acteurs du rite, puisqu'elle est le produit d'une expérience collective. Toutefois, si aucun autre facteur n'intervenait, il ne se produirait qu'un état collectif d'attente ; une fois les gestes mimétiques accomplis, tout le monde s'attendrait, avec plus ou moins de confiance, à voir prochainement apparaître l'événement souhaité; une règle impérative de la pensée ne se constituerait pas pour autant. Mais, comme un intérêt social de première importance est en jeu (* la revitalisation du sentiment d'appartenance au groupe le refondant), la société ne peut laisser les choses suivre leur cours au gré des circonstances ; elle intervient donc activement de manière à en régler la marche conformément à ses besoins*. Elle exige que cette cérémonie, dont elle ne peut se passer soit répétée toutes les fois que c'est nécessaire*, et, par conséquent, que les mouvements, condition du succès, soient régulièrement exécutés : elle les impose obligatoirement. Or, ils impliquent une attitude définie de l'esprit qui, par contre-coup, participe de ce même caractère d'obligation. Prescrire qu'on doit imiter l'animal ou la plante pour les déterminer à renaître, c'est poser comme un axiome qui ne doit pas être mis en doute, que le semblable produit le semblable. L'opinion ne peut pas permettre aux individus de nier théoriquement ce principe, sans leur permettre en même temps de le violer dans leur conduite. Elle l'impose donc, tout comme les pratiques qui en dérivent, et ainsi le précepte rituel se double d'un précepte logique qui n'est que l'aspect intellectuel du premier. L'autorité de l'un et celle de l'autre dérivent de la même source : la société. Le respect que celle-ci inspire se communique aux manières de penser comme aux manières d'agir auxquelles elle attache du prix. On ne peut s'écarter des unes comme des autres sans se heurter aux résistances de l'opinion ambiante. Voilà pourquoi les premières nécessitent, avant tout examen, l'adhésion de l'intelligence, comme les secondes déterminent immédiatement la soumission de la volonté.

On peut vérifier à nouveau sur cet exemple comment une théorie sociologique de la notion de causalité et, plus généralement, des catégories, s'écarte des doctrines classiques sur la question, tout en les conciliant. Avec l'apriorisme, elle maintient le caractère préjudiciel et nécessaire de la relation causale ; mais elle ne se borne pas à l'affirmer ; elle en rend compte, sans pourtant le faire évanouir sous prétexte de l'expliquer, comme il arrive à l'empirisme. Au reste, il ne saurait être question de nier la part qui revient à l'expérience individuelle. Il n'est pas douteux que, de lui-même, l'individu constate des successions régulières de phénomènes et acquiert ainsi une certaine sensation de régularité. Seulement, cette sensation n'est pas la catégorie de causalité. La première est individuelle, subjective, incommunicable ; nous la faisons nous-mêmes avec nos observations personnelles. La seconde est l'œuvre de la collectivité, elle nous est donnée toute faite. C'est un cadre dans lequel viennent se disposer nos constatations empiriques et qui nous permet de les penser, c'est-à-dire de les voir par un biais grâce auquel nous pouvons nous entendre à leur sujet avec autrui. Sans doute, si le cadre s'applique au contenu, c'est qu'il n'est pas sans rapport avec la matière qu'il contient ; mais il ne se confond pas avec elle. Il la dépasse et la domine. C'est qu'il a une autre origine. Ce n'est pas un simple résumé de souvenirs individuels ; il est, avant tout, fait pour répondre à des exigences de la vie commune.

En définitive l'erreur de l'empirisme a été de ne voir dans le lien causal qu'une construction savante de la pensée spéculative et le produit d'une généralisation plus ou moins méthodique. Or, à elle seule, la pure spéculation ne peut donner naissance qu'à des vues provisoires, hypothétiques, plus ou moins plausibles, mais qui doivent toujours être tenues en suspicion : car on ne sait pas si, dans l'avenir, quelque observation nouvelle ne viendra pas les infirmer. Un axiome que l'esprit accepte et est tenu d'accepter, sans contrôle comme sans réserves, ne saurait donc nous venir de cette source. Seules, les nécessités de l'action et surtout de l'action collective peuvent et doivent s'exprimer en formules catégoriques, péremptoires et tranchantes, qui n'admettent pas la contradiction ; car les mouvements collectifs ne sont possibles qu'à condition d'être concertés, par conséquent réglés et définis. Ils excluent les tâtonnements, source d'anarchie ; ils tendent d'eux-mêmes vers une organisation qui, une fois établie, s'impose aux individus. Et comme l'activité ne peut se passer de l'intelligence, il arrive que celle-ci est entraînée dans la même voie et adopte, sans discussion, les postulats théoriques que la pratique réclame. ...

Il s'en faut d'ailleurs, que nous songions à présenter les observations qui précédent comme une théorie complète du concept de causalité. La question est trop complexe pour pouvoir être ainsi résolue. Le principe de cause a été entendu de manières différentes suivant les temps et les pays ; dans une même société, il varie avec les milieux sociaux, avec les règnes de la nature auxquels il est appliqué. On ne saurait donc, après la considération d'une seule des formes qu'il a présentées dans l'histoire, déterminer avec une suffisante précision les causes et les conditions dont il dépend. Les vues qui viennent d'être exposées ne doivent être regardées que comme des indications qu'il sera nécessaire de contrôler et de compléter. Cependant, comme la loi causale qui vient de nous arrêter est certainement une des plus primitives qui soient et comme elle a joué un rôle considérable dans le développement de la pensée et de l'industrie humaine, elle constitue une expérience privilégiée et, par suite, il est présumable que les remarques dont elle nous a fourni l'occasion sont susceptibles d'être, dans une certaine mesure, généralisées.

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