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CONCLUSION(s)

Bon je mets quasi l'intégral pour ne rien dénaturer ( c'est quand même le résumé synthétique par Durkheim Himself ) je commente juste un peu. A chacun de se faire son opinion. Néanmoins se dégage une sorte de malaise dans ces conclusions dans leur flou artistique : à savoir que les choses y sont dites sans y être assénées comme elles le mériteraient. Durkheim est un réformiste et non un révolutionnaire qui ferait table rase du passé :

Un de ses constats de base est de démonstrer que la pensée scientifique découle de la pensée religieuse, d'où aussi la pensée sociologique, et que donc il n'y aurait que des nuances de niveau dans l'interprétation du monde par ces deux approches. Néanmoins pour nous il y a rupture épisthémologique entre ces deux modes de pensée, même si l'une découle de l'autre.

Ainsi les concepts de Durkheim sur les équivalences "Mouvements Sociaux = Religions", sont pour nous révolutionnaires en terme de rupture épisthémologique, et auraient mérités que cette rupture soit dignement soulignée pour que cette rupture soit effectivement consommée (ce qui n'aurait en rien remis en question sa filiation avec les concepts antérieurs).

Ainsi dire comme Marx que la religion est l'opium du peuple est très "iconoclastiquement marketing", mais démontrer comme Durkheim que le communisme et la science sont des religions à l'instar des autres, ça c'est vraiment révolutionnaire et iconoclaste en terme de concept (Est-ce que ça dé-sacralise les religions en les ramenant à de simples philosophies morales, ou est-ce que celà consacre plutôt la politique, la raison, et même certains courants culturels, en tant que religions à l'instar des autres ? ) . Mais Durkheim ne le dit que tranquillement, sans volonté de rupture conceptuelle, et donne ainsi l'impression que les anciens concepts religieux et philosophiques sur la religion peuvent tranquillement coexister avec les nouveaux sociologiques qui s'annoncent. Alors même que ces deux mondes conceptuels sont aussi étrangers l'un à l'autre que les conceptions héliocentrique et géocentrique de l'univers.

Pour reprendre le constat sur la séparation profane-sacré, on aurait aimé que Durkheim "totémise" un peu plus sa pensée afin de la faire décoller du monde profane et vulgaire, pour lui faire rejoindre le panthéon des pensées sacrées, mais Durkheim ne joue pas à cela. Est-ce pour ne pas prendre à rebrousse poil les 80% de catholiques de l'opinion française, malmenés par le combat sur la Laïcité à l'époque de la rédaction du livre - dont une des démonstrations consiste à conforter quand même l'expression "Vox Populi, Vox Dei" ? - voir le II ci dessous, où il semble plus se préoccuper de l'écho de sa pensée dans son siècle et son pays que pour sa portée univeselle-

Mais il semble que la réponse soit plus prosaïque : Durkheim est tout simplement modeste ("Nous sommes donc fondé à espérer que les résultats auxquels nous sommes parvenu peuvent nous aider à comprendre ce qu'est la religion en général."). N'oublions pas qu'il fut dépressif durant 5 ans, et que l'assurance en soi-même n'était pas son fort donc... Quel gachi ! Tu vaux bien plus que tu ne le penses mon pôvre Emile, vas !

Voici donc :

Nous annoncions au début de cet ouvrage que la religion dont nous entreprenions l'étude contenait en elle les éléments les plus caractéristiques de la vie religieuse. On peut vérifier maintenant l'exactitude de cette proposition. Si simple que soit le système que nous avons étudié, nous y avons retrouvé toutes les grandes idées et toutes les principales attitudes rituelles qui sont à la base des religions même les plus avancées : distinction des choses en sacrées et en profanes, notion d'âme, d'esprit, de personnalité mythique, de divinité nationale et même internationale, culte négatif avec les pratiques ascétiques qui en sont la forme exaspérée, rites d'oblation et de communion, rites imitatifs, rites commémoratifs, rites piaculaires, rien n'y manque d'essentiel. Nous sommes donc fondé à espérer que les résultats auxquels nous sommes parvenu ne sont pas particuliers au seul totémisme, mais peuvent nous aider à comprendre ce qu'est la religion en général.

On objectera qu'une seule religion, quelle que puisse être son aire d'extension, constitue une base étroite pour une telle induction. Nous ne songeons pas à méconnaître ce qu'une vérification étendue peut ajouter d'autorité à une théorie. Mais il n'est pas moins vrai que, quand une loi a été prouvée par une expérience bien faite, cette preuve est valable univer­selle­ment. Si, dans un cas même unique, un savant parvenait à surprendre le secret de la vie, ce cas fût-il celui de l'être protoplasmique le plus simple qu'on pût concevoir, les vérités ainsi obtenues seraient applicables à tous les vivants, même aux plus élevés. Si donc, dans les très humbles sociétés qui viennent d'être étudiées, nous avons réellement réussi à apercevoir quelques-uns des éléments dont sont faites les notions religieuses les plus fondamentales, il n'y a pas de raison pour ne pas étendre aux autres religions les résultats les plus généraux de notre recherche. Il n'est pas concevable, en effet, que, suivant les circonstances, un même effet puisse être dû tantôt à une cause, tantôt à une autre, à moins que, au fond, les deux causes n'en fassent qu'une. Une même idée ne peut pas exprimer ici une réalité, et là une réalité différente, à moins que cette dualité soit simplement apparente. Si, chez certains peuples, les idées de sacré, d'âme, de dieux s'expliquent sociologiquement, on doit scientifiquement présumer que, en principe, la même explication vaut pour tous les peuples où les mêmes idées se retrouvent avec les mêmes caractères essentiels. A supposer donc que nous ne nous soyons pas trompé, certaines... de nos conclusions peuvent légitimement être généralisées. Le moment est venu de les dégager. Et une induction de cette nature, ayant pour base une expérience bien définie, est moins téméraire que tant de généralisations sommaires qui, en essayant d'atteindre d'un coup l'essence de la religion sans s'appuyer sur l'analyse d'aucune religion en particulier, risquent fort de se perdre dans le vide.

I

la religion n'est que l'expression de la société transfigurée

Le plus souvent, les théoriciens qui ont entrepris d'exprimer la religion en termes rationnels, y ont vu, avant tout, un système d'idées, répondant à un objet déterminé, Cet objet a été conçu de manières différentes : nature, infini, inconnaissable, idéal, etc. ; mais ces différences importent peu. Dans tous les cas, c'étaient les représentations, les croyances qui étaient considérées comme l'élément essentiel de la religion. Quant aux rites, ils n'apparaissaient, de ce point de vue, que comme une traduction extérieure, contingente et matérielle, de ces états internes qui, seuls, passaient pour avoir une valeur intrinsèque. Cette conception est tellement répandue que la plupart du temps, les débats dont la religion est le thème tournent autour de la question de savoir si elle peut ou non se concilier avec la science, c'est-à-dire si, à côté de la connaissance scientifique, il y a place pour une autre forme de pensée qui serait spécifiquement religieuse.

Mais les croyants, les hommes qui, vivant de la vie religieuse, ont la sensation directe de ce qui la constitue, objectent à cette manière de voir qu'elle ne répond pas à leur expérience journalière. Ils sentent, en effet, que la vraie fonction de la religion n'est pas de nous faire penser, d'enrichir notre connaissance, d'ajouter aux représentations que nous devons à la science des représentations d'une autre origine et d'un autre caractère, mais de nous faire agir, de nous aider à vivre. Le fidèle qui a communié avec son dieu n'est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l'incroyant ignore ; c'est un homme qui peut davantageIl sent en lui plus de force soit pour supporter les difficultés de l'existence soit pour les vaincre. Il est comme élevé au-dessus des misères humaines parce qu'il est élevé au-dessus de sa condition d'homme ; il se croit sauvé du mal, sous quelque forme, d'ailleurs, qu'il conçoive le mal. Le premier article de toute foi, c'est la croyance au salut par la foi. Or, on ne voit pas comment une simple idée pourrait avoir cette efficacité. Une idée, en effet, n'est qu'un élément de nous-mêmes ; comment pourrait-elle nous conférer des pouvoirs supérieurs à ceux que nous tenons de notre nature ? Si riche qu'elle soit en vertus affectives elle ne saurait rien ajouter à notre vitalité naturelle ; car elle ne peut que déclencher les forces émotives qui sont en nous, non les créer ni les accroître. De ce que nous nous représentons un objet comme digne d'être aimé et recherché, il ne suit pas que nous nous sentions plus forts; mais il faut que de cet objet se dégagent des énergies supérieu­res à celles dont nous disposons et, de plus, que nous ayons quelque moyen de les faire pénétrer en nous et de les mêler à notre vie intérieure. Or, pour cela, il ne suffit pas que nous les pensions, mais il est indispensable que nous nous placions dans leur sphère d'action, que nous nous tournions du côté par où nous pouvons le mieux ressentir leur influence ; en un mot, il faut que nous agissions et que nous répétions les actes qui sont ainsi nécessaires, toutes les fois que c'est utile pour en renouveler les effets. On entrevoit comment, de ce point de vue, cet ensemble d'actes régulièrement répétés qui constitue le culte reprend toute son importance. En fait, quiconque a réellement pratiqué une religion sait bien que c'est le culte qui suscite ces impressions de joie, de paix intérieure, de sérénité, d'enthousiasme qui sont, pour le fidèle, comme la preuve expérimentale de ses croyances. Le culte n'est pas simplement un système de signes par lesquels la foi se traduit au dehors, c'est la collection des moyens par lesquels elle se crée et se recrée périodiquement. Qu'il consiste en manœu­vres matérielles ou en opérations mentales, c'est toujours lui qui est efficace.

Toute notre étude repose sur ce postulat que ce sentiment unanime des croyants de tous les temps ne peut pas être purement illusoire. Tout comme un récent apologiste de la foi, nous admettons donc que les croyances religieuses reposent sur une expérience spécifique dont la valeur démonstrative, en un sens, n'est pas inférieure à celle des expériences scientifiques, tout en étant différente. Nous aussi nous pensons « qu'un arbre se connaît à ses fruits » et que sa fécondité est la meilleure preuve de ce que valent ses racines. Mais de ce qu'il existe, si l'on veut, une « expérience religieuse » et de ce qu'elle est fondée en quelque manière - est-il, d'ailleurs, une expérience qui ne le soit pas ? - il ne suit aucunement que la réalité qui la fonde soit objectivement conforme à l'idée que s'en font les croyants. Le fait même que la façon dont elle a été conçue a infiniment varié suivant les temps suffit à prouver qu'aucune de ces conceptions ne l'exprime adéquatement. Si le savant pose comme un axiome que les sensations de chaleur, de lumière, qu'éprouvent les hommes, répondent à quelque cause objective, il n'en conclut pas que celle-ci soit telle qu'elle apparaît aux sens. De même, si les impressions que ressentent les fidèles ne sont pas imaginaires, cependant elles ne constituent pas des intuitions privilégiées ; il n'y a aucune raison de penser qu'elles nous renseignent mieux sur la nature de leur objet que les sensations vulgaires sur la nature des corps et de leurs propriétés. Pour découvrir en quoi cet objet consiste, il faut donc leur faire subir une élaboration analogue à celle qui a substitué à la représentation sensible du monde une représentation scientifique et conceptuelle.

Or c'est précisément ce que nous avons tenté de faire et nous avons vu que cette réalité, que les mythologies se sont représentées sous tant de formes différentes, mais qui est la cause objective, universelle et éternelle de ces sensations suigeneris dont est faite l'expérience religieuse ? c'est la société. Nous avons montré quelles forces morales elle développe et comment elle éveille ce sentiment d'appui, de sauvegarde, de dépendance tutélaire qui attache le fidèle à son culte. C'est la société qui élève l'humain au-dessus de lui-même : c'est même elle qui le fait. Car ce qui fait l'humain, c'est cet ensemble de biens intellectuels qui constitue la civilisation, et la civilisation est l’œuvre de la société. Et ainsi s'explique le rôle prépondérant du culte dans toutes les religions, quelles qu'elles soient. C'est que la société ne peut faire sentir son influence que si elle est un acte, et elle n'est un acte que si les individus qui la composent sont assemblés et agissent en commun. C'est par l'action commune qu'elle prend conscience de soi et se pose ; elle est avant tout une coopération active (par mises en acte ritualisées de ses croyances et valeurs que l'on peut apparenter au religieux). Même les idées et les sentiments collectifs ne sont possibles que grâce à des représentations extérieures qui les symbolisent, ainsi que nous l'avons établi : C'est donc l'action qui domine la vie religieuse par cela seul que c'est la société qui en est la source.

A toutes les raisons qui ont été données pour justifier cette conception, une dernière peut être ajoutée qui se dégage de tout cet ouvrage. Nous avons établi chemin faisant que les catégories fondamentales de la pensée et, par conséquent la science, ont des origines religieuses. Nous avons vu qu'il en est de même de la magie et, par suite, des diverses techniques qui en sont dérivées. D'autre part, on sait depuis longtemps que, jusqu'à un moment relativement avancé de l'évolution, les règles de la morale et du droit ont été indistinctes des prescriptions rituelles. On peut donc dire, en résumé, que presque toutes les grandes institutions sociales sont nées de la religion. Or, pour que les principaux aspects de la vie collective aient commencé par n'être que des aspects variés de la vie religieuse, il faut évidemment que la vie religieuse soit la forme éminente et comme une expression raccourcie de la vie collective tout entière. Si la religion a engendré tout ce qu'il y a d'essentiel dans la société,c'est que l'idée de la société est l'âme de la religion.

Les forces religieuses sont donc des forces humaines, des forces morales. Sans doute, parce que les sentiments collectifs ne peuvent prendre conscience d'eux-mêmes qu'en se fixant sur des objets extérieurs, (alors consacrés) elles n'ont pu elles-mêmes se constituer sans prendre aux choses quelques-uns de leurs caractères : elles ont acquis ainsi une sorte de nature physique ; à ce titre, elles sont venues se mêler à la vie du monde matériel et c'est par elles qu'on a cru pouvoir expliquer ce qui s'y passe. Mais quand on ne les considère que par ce côté et dans ce rôle, on ne voit que ce qu'elles ont de plus superficiel. En réalité, c'est à la conscience que sont empruntés les éléments essentiels dont elles sont faites. Il semble d'ordinaire qu'elles n'aient un caractère humain que quand elles sont pensées sous forme humaine; mais même les croyances les plus impersonnelles et les plus anonymes ne sont autre chose que des sentiments objectivés.

C'est à condition de voir les religions par ce biais qu'il est possible d'apercevoir leur véritable signification. A s'en tenir aux apparences, les rites font souvent l'effet d'opérations purement manuelles : ce sont des onctions, des lavages, des repas. Pour consacrer une chose, on la met en contact avec une source d'énergie religieuse, tout comme, aujourd'hui, pour échauffer un corps ou pour l'électriser, on le met en rapports avec une source de chaleur ou d'électricité ; les procédés employés de part et d'autre ne sont pas essentiellement différents. Ainsi entendue, la technique religieuse semble être une sorte de mécanique mystique. Mais ces manœuvres matérielles ne sont que l'enveloppe extérieure sous laquelle se dissimulent des opérations mentales. Finalement, il s'agit, non pas d'exercer une sorte de contrainte physique sur des forces aveugles et, d'ailleurs, imaginaires, mais d'atteindre des consciences, de les tonifier, de les discipliner. On a dit parfois des religions inférieures qu'elles étaient matérialistes. L'expression est inexacte. Toutes les religions, même les plus grossières, sont, en un sens, spiritualistes: car les puissances qu'elles mettent en jeu sont, avant tout, spirituelles et, d'autre part, c'est sur la vie morale qu'elles ont pour principale fonction d'agir. On comprend ainsi que ce qui a été fait au nom de la religion ne saurait avoir été fait en vain : car c'est nécessairement la société des hommes, c'est l'humanité qui en a recueilli les fruits.

... ...

Mais tout d'abord, c'est simplifier arbitrairement les choses que de ne voir la religion que par son côté idéaliste: elle est réaliste à sa manière. Il n'y a pas de laideur physique ou morale, il n'y a pas de vices, pas de maux qui n'aient été divinisés. Il y a en des dieux du vol et de la ruse, de la luxure et de la guerre, de la maladie et de la mort. Le christianisme lui-même, si haute que soit l'idée qu'il se fait de la divinité, a été obligé de faire à l'esprit du mal une place dans sa mythologie. Satan est une pièce essentielle du système chrétien ; or, si c'est un être impur, ce n'est pas un être profane. L'anti-dieu est un dieu, inférieur et subordonné, il est vrai, doué pourtant de pouvoirs étendus ; il est même l'objet de rites, tout au moins négatifs. Loin donc que la religion ignore la société réelle et en fasse abstraction, elle en est l'image ; elle en reflète tous les aspects, même les plus vulgaires et les plus repoussants. Tout s'y retrouve et si, le plus souvent, on y voit le bien l'emporter sur le mal, la vie sur la mort, les puissances de lumière sur les puissances de ténèbres, c'est qu'il n'en est pas autrement dans la réalité. Car si le rapport entre ces forces contraires était renversé, la vie serait impossible; or, en fait, elle se maintient et tend même à se développer.

Mais si, à travers les mythologies et les théologies, on voit clairement transparaître la réalité, il est bien vrai qu'elle ne s'y retrouve qu'agrandie, transformée, idéalisée. Sous ce rapport, les religions les plus primitives ne diffèrent pas des plus récentes et des plus raffinées. Nous avons vu, par exemple, comment les Arunta placent à l'origine des temps une société mythique dont l'organisation reproduit exactement celle qui existe encore aujourd'hui; elle comprend les mêmes clans et les mêmes phratries, elle est soumise à la même réglementation matrimoniale, elle pratique les mêmes rites. Mais les personnages qui la composent sont des êtres idéaux, doués de pouvoirs et de vertus auxquels ne peut prétendre le commun des mortels. Leur nature n'est pas seulement plus haute, elle est différente, puisqu'elle tient à la foi de l'animalité et de l'humanité. Les puissances mauvaises y subissent une métamorphose analogue : le mal lui-même est comme sublimé et idéalisé. La question qui se pose est de savoir d'où vient cette idéalisation.

On répond que l'homme a une faculté naturelle d'idéaliser, c'est-à-dire de substituer au monde de la réalité un monde différent où il se transporte par la pensée. Mais c'est changer les termes du problème ; ce n'est pas le résoudre ni même le faire avancer. Cette idéalisation systématique est une caractéristique essentielle des religions Les expliquer par un pouvoir inné d'idéaliser, c'est donc tout simplement remplacer un mot par un autre qui est l'équivalent du premier; c'est comme si l'on disait que l'homme a créé la religion parce qu'il avait une nature religieuse. Pourtant, l'animal lie connaît qu'un seul monde : c'est celui qu'il perçoit par l'expérience tant interne qu'externe. Seul, l'homme a la faculté de concevoir l'idéal et d'ajou­ter au réel. D'où lui vient donc ce singulier privilège ? Avant d'en faire un fait premier, une vertu mystérieuse qui échappe à la science, encore faut-il s'être assuré qu'il ne dépend pas de conditions empiriquement déterminables.

L'explication que nous avons proposée de la religion a précisément cet avantage d'apporter une réponse à cette question. Car ce qui définit le sacré, c'est qu'il est surajouté au réel ; or l'idéal répond à la même définition : on ne peut donc expliquer l'un sans expliquer l'autre. Nous avons vu, ... que si la vie collective, quand elle atteint un certain degré d'inten­sité, donne l'éveil à la pensée religieuse, c'est parce qu'elle détermine un état d'efferves­cence qui change les conditions de l'activité psychique. Les énergies vitales sont surex­citées, les passions plus vives, les sensations plus fortes ; il en est même qui ne se produisent qu'à ce moment. L'homme ne se reconnaît pas ; il se sent comme transformé et, par suite, il transforme le milieu qui l'entoure. Pour se rendre compte des impressions très particulières qu'il ressent, il prête aux choses avec lesquelles il est le plus directement en rapport des propriétés qu'elles n'ont pas, des pouvoirs exceptionnels, des vertus que ne possèdent pas les objets de l'expérience vulgaire. En un mot, au monde réel où s'écoule sa vie profane il en superpose un autre qui, en un sens, n'existe que dans sa pensée, mais auquel il attribue, par rapport au premier, une sorte de dignité plus haute. C'est donc, à ce double titre, un monde idéal.

Ainsi, la formation d'un idéal ne constitue pas un fait irréductible, qui échappe à la science; il dépend de conditions que l'observation peut atteindre ; c'est un produit naturel de la vie sociale. Pour que la société puisse prendre conscience de soi et entretenir, au degré d'intensité nécessaire, le sentiment qu'elle a d'elle-même, il faut qu'elle s'assemble et se concentre. Or, cette concentration détermine une exaltation de la vie morale qui se traduit par un ensemble de conceptions idéales où vient se peindre la vie nouvelle qui s'est ainsi éveillée ; elles correspondent à cet afflux de forces psychiques qui se surajoutent alors à celles dont nous disposons pour les tâches quotidiennes de l'existence. Une société ne peut ni se créer ni se recréer sans, du même coup, créer de l'idéal. Cette création n'est pas pour elle une sorte d'acte surégatoire, par lequel elle se compléterait, une fois formée ; c'est l'acte par lequel elle se fait et se refait périodiquement. Aussi, quand on oppose la société idéale à la société réelle comme deux antagonistes qui nous entraîneraient en des sens contraires, on réalise et on oppose des abstractions. La société idéale n'est pas en dehors de la société réelle ; elle en fait partie. Bien loin que nous soyons partagés entre elles comme entre deux pôles qui se repoussent, on ne peut pas tenir à l'une sans tenir à l'autre. Car une société n'est pas simplement constituée par la masse des individus qui la composent, par le sol qu'ils occupent, par les choses dont ils se servent, par les mouvements qu'ils accomplissent, mais, avant tout, par l'idée qu'elle se fait d'elle-même. Et sans doute, il arrive qu'elle hésite sur la manière dont elle doit se concevoir : elle se sent tiraillée en des sens divergents. Mais ces conflits, quand ils éclatent, ont lieu non entre l'idéal et la réalité, mais entre idéaux différents, entre celui d'hier et celui d'aujourd'hui, entre celui qui a pour lui l'autorité de la tradition et celui qui est seulement en voie de devenir. Il y a assurément lieu de rechercher d'où vient que les idéaux évoluent; mais quelque solution qu'on donne à ce problème, il n'en reste pas moins que tout se passe dans le monde de l'idéal.

Loin donc que l'idéal collectif que la religion exprime soit dû à je ne sais quel pouvoir inné de l'individu, c'est bien plutôt à l'école de la vie collective que l'individu a appris à idéaliser. C'est en s'assimilant les idéaux élaborés par la société qu'il est devenu capable de concevoir l'idéal. C'est la société qui, en l'entraînant dans sa sphère d'action, lui a fait contracter le besoin de se hausser au-dessus du monde de l'expérience et lui a, en même temps, fourni les moyens d'en concevoir un autre. Car ce monde nouveau, c'est elle qui l'a construit en se construisant elle-même, puisque c'est elle qu'il exprime. Ainsi, aussi bien chez l'individu que dans le groupe, la faculté d'idéaliser n'a rien de mystérieux. Elle n'est pas une sorte de luxe dont l'homme pourrait se passer, mais une condition de son existence. Il ne serait pas un être social, c'est-à-dire qu'il ne serait pas un homme, s'il ne l'avait acquise. Sans doute, en s'incarnant chez les individus, les idéaux collectifs tendent à s'individualiser. Chacun les entend à sa façon, les marque de son empreinte ; on en retranche des éléments, on en ajoute d'autres. L'idéal personnel se dégage ainsi de l'idéal social, a mesure que la personnalité individuelle se développe et devient une source autonome d'action. Mais si l'on veut comprendre cette aptitude, si singulière en apparence, à vivre en dehors du réel, il suffit de la rattacher aux conditions sociales dont elle dépend.

Il faut donc se garder de voir dans cette théorie de la religion un simple rajeunissement du matérialisme historique : ce serait se méprendre singulièrement sur notre pensée. En montrant dans la religion une chose essentiellement sociale, nous n'entendons nullement dire qu'elle se borne à traduire, en un autre langage, les formes matérielles de la société et ses nécessités vitales immédiates. Sans doute, nous considérons comme une évidence que la vie sociale dépend de son substrat et en porte la marque, de même que la vie mentale de l'individu dépend de l'encéphale et même de l'organisme tout entier. Mais la conscience collective est autre chose qu'un simple épiphénomène de sa base morphologique, tout comme la conscience individuelle est autre chose qu'une simple efflorescence du système nerveux. Pour que la première apparaisse, il faut que se produise une synthèse suigeneris des consciences particulières. Or, cette synthèse a pour effet de dégager tout un monde de sentiments, d'idées, d'images qui, une fois nés, obéissent à des lois qui leur sont propres. Ils s'appellent, se repoussent, fusionnent, se segmentent, prolifèrent sans que toutes ces combinaisons soient directement commandées et nécessitées par l'état de la réalité sous-jacente. La vie ainsi soulevée jouit même d'une assez grande indépendance pour qu'elle se joue parfois en des manifestations sans but, sans utilité d'aucune sorte, pour le seul plaisir de s'affirmer. Nous avons précisément montré que c'est souvent le cas de l'activité rituelle et de la pensée mythologique.

Mais si la religion est un produit de causes sociales, comment expliquer le culte individuel et le caractère universaliste de certaines religions. Si elle est née in foro externo, comment a-t-elle pu passer dans le for intérieur de l'individu et s'y engager de plus en plus profondément ? Si elle est l’œuvre de sociétés définies et individualisées, comment a-t-elle pu s'en détacher jusqu'à être conçue comme la chose commune de l'humanité ?

Nous avons rencontré au cours de notre recherche les premiers germes de la religion individuelle et du cosmopolitisme religieux, et nous avons vu comment ils se sont formés ; nous possédons ainsi les éléments les plus généraux de la réponse qui peut être faite à cette double question.

Nous avons montré, en effet, comment la force religieuse qui anime le clan, en s'incarnant dans les consciences particulières, se particularise elle-même. Ainsi se forment des êtres sacrés secondaires ; chaque individu a les siens, faits à son image, associés à sa vie intime, solidaires de sa destinée : c'est l'âme, le totem individuel, l'ancêtre protecteur, etc. Ces êtres sont l'objet de rites que le fidèle peut célébrer seul, en dehors de tout groupement ; c'est donc bien une première forme de culte individuel. Assurément, ce n'est pas encore qu'un culte très rudimentaire ; mais c'est que, comme la personnalité individuelle est alors très peu marquée, comme on lui attribue peu de valeur, le culte qui l'exprime ne pouvait être encore très développé. Mais à mesure que les individus se sont différenciés davantage et que la valeur de la personne s'est accrue, le culte correspondant a pris lui-même plus de place dans l'ensemble de la vie religieuse, en même temps qu'il s'est clos plus hermétiquement au dehors.

L'existence de cultes individuels n'implique donc rien qui contredise ou qui embarrasse une explication sociologique de la religion ; car les forces religieuses auxquelles ils s'adressent ne sont que des formes individualisées de forces collectives. Ainsi, alors même que la religion semble tenir tout entière dans le for intérieur de l'individu, c'est encore dans la société que se trouve la source vive à laquelle elle s'alimente. Nous pouvons maintenant apprécier ce que vaut cet individualisme radical qui voudrait faire de la religion une chose purement individuelle : il méconnaît les conditions fondamentales de la vie religieuse. S'il est resté jusqu'à présent à l'état d'aspirations théoriques qui ne se sont jamais réalisées, c'est qu'il est irréalisable. Une philosophie peut bien s'élaborer dans le silence de la méditation inté­rieure, mais non une foi. Car une foi est, avant tout, chaleur, vie, enthousiasme, exaltation de toute l'activité mentale, transport de l'individu au-dessus de lui-même. Or, comment pourrait-il, sans sortir de soi, ajouter aux énergies qu'il possède ? Comment pourrait-il se dépasser par ses seules forces ? Le seul foyer de chaleur auquel nous puissions nous réchauffer moralement est celui que forme la société de nos semblables ; les seules forces morales dont nous puissions sustenter et accroître les nôtres sont celles que nous prête autrui. Admettons même qu'il existe réellement des êtres plus ou moins analogues à ceux que nous représentent les mythologies. Pour qu'ils puissent avoir sur les âmes l'action utile qui est leur raison d'être, il faut qu'on croie en eux. Or les croyances ne sont actives que lorsqu'elles sont partagées. On peut bien les entretenir quelque temps par un effort tout personnel ; mais ce n'est pas ainsi qu'elles naissent ni qu'elles s'acquièrent; il est même douteux qu'elles puissent se conserver dans ces conditions. En fait, l'homme qui a une véritable foi éprouve invinciblement le besoin de la répandre ; pour cela; il sort de son isolement, il se rapproche des autres, il cherche à les convaincre et c'est l'ardeur des convictions qu'il suscite qui vient réconforter la sienne. Elle s'étiolerait vite si elle restait seule.

Il en est de l'universalisme religieux comme de l'individualisme. Bien loin que ce soit un attribut exclusif de quelques très grandes religions, nous l'avons trouvé, non pas sans doute à la base, mais au sommet du système australien. Bunjil, Daramulun, Baiame ne sont pas de simples dieux tribaux; chacun d'eux est reconnu par une pluralité de tribus différentes. Leur culte est, en un sens, international. Cette conception est donc toute proche de celle qu'on retrouve dans les théologies les plus récentes. Aussi certains écrivains ont-ils cru devoir, pour cette raison, en nier l'authenticité, si incontestable qu'elle soit.

Or nous avons pu montrer comment elle s'est formée.

Des tribus voisines et de même civilisation ne peuvent pas ne pas être en rapports constants les unes avec les autres. Toutes sortes de circonstances leur en fournissent l'occasion : en dehors du commerce, qui est alors rudimentaire, il y a les mariages ; car les mariages internationaux sont très fréquents en Australie. Au cours de ces rencontres, les hommes prennent naturellement conscience de la parenté morale qui les unit. Ils ont la même organisation sociale, la même division en phratries, clans, classes matrimoniales ; ils pratiquent les mêmes rites d'initiation ou des rites tout à fait similaires. Des emprunts mutuels ou des conventions achèvent de renforcer ces ressemblances spontanées. Les dieux auxquels étaient rattachées des institutions aussi manifestement identiques pouvaient difficilement rester distincts dans les esprits. Tout les rapprochait et, par suite, à supposer même que chaque tribu en ait élaboré la notion d'une manière indépendante, ils devaient nécessairement tendre à se confondre les uns dans les autres. Il est, d'ailleurs, probable que c'est dans des assemblées inter-tribales qu'ils furent primitivement conçus. Car ce sont, avant tout, des dieux de l'initiation et, dans les cérémonies d'initiation, des tribus différentes sont généralement représentées. Si donc des êtres sacrés se sont formés qui ne se rattachent à aucune société, géographiquement déterminée, ce n'est pas qu'ils aient une origine extra-sociale. Mais c'est que, par-dessus ces groupements géographiques, il en existe déjà d'autres dont les contours sont plus indécis : ils n'ont pas de frontières arrêtées, mais comprennent toute sorte de tribus plus ou moins voisines et parentes. La vie sociale très particulière qui s'en dégage tend donc à se répandre sur une aire d'extension sans limites définies. Tout naturellement, les personnages mythologiques qui y correspondent ont le même caractère; leur sphère d'influence n'est pas délimitée ; ils planent par-dessus les tribus particulières et par-dessus l'espace. Ce sont les grands dieux internationaux.

Or il n'y a rien dans cette situation qui soit spécial aux sociétés australiennes. Il n'est pas de peuple, pas d'État qui ne soit engagé dans une autre société, plus ou moins illimitée, qui comprend tous les peuples, tous les États avec lesquels le premier est directement ou indirectement en rapports ; il n'y a pas de vie nationale qui ne soit dominée par une vie collective de nature internationale. A mesure qu'on avance dans l'histoire, ces groupements internationaux prennent plus d'importance et d'étendue. On entrevoit ainsi comment, dans certains cas, la tendance universaliste a pu se développer au point d'affecter, non plus seulement les idées les plus hautes du système religieux, mais les principes mêmes sur lesquels il repose.

 

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