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IV

Âme : principe personnel ou sociétal ?

Ainsi la notion d'âme est une application particulière des croyances relatives aux êtres sacrés. Par là se trouve expliqué le caractère religieux que cette idée a présenté dès qu'elle est apparue dans l'histoire et qu'elle conserve encore aujourd'hui. L'âme, en effet, a toujours été considérée comme une chose sacrée ; à ce titre, elle s'oppose au corps qui, par lui-même, est profane, Elle ne se distingue pas seulement de son enveloppe matérielle comme le dedans du dehors; on ne se la représente pas simplement comme faite d'une matière plus subtile, plus fluide ; mais, de plus, elle inspire quelque chose de ces sentiments qui sont partout réservés à ce qui est divin. Si l'on n'en fait pas un dieu, on y voit du moins une étincelle de la divinité,

Ce caractère essentiel serait inexplicable si l'idée d'âme n'était qu'une solution pré-scientifique apportée au problème du rêve : car, comme il n'y a rien dans le rêve qui puisse éveiller l'émotion religieuse, la cause par laquelle on en rend compte ne saurait être d'une autre nature. Mais si l'âme est une partie de la substance divine, elle représente en nous autre chose que nous-mêmes ; si elle est faite de la même matière mentale que les êtres sacrés, il est naturel qu'elle soit l'objet des mêmes sentiments.

Et le caractère que l'humain s'attribue ainsi n'est pas le produit d'une pure illusion ; tout comme la notion de force religieuse et de divinité, la notion d'âme n'est pas sans réalité. Il est bien vrai que nous sommes formés de deux parties distinctes qui s'opposent l'une à l'autre comme le profane au sacré, et l'on peut dire, en un sens, qu'il y a du divin en nous. Car la société, cette source unique de tout ce qui est sacré, ne se borne pas à nous mouvoir du dehors et à nous affecter passagèrement ; elle s'organise en nous d'une manière durable. Elle y suscite tout un monde d'idées et de sentiments qui l'expriment, mais qui, en même temps, font partie intégrante et permanente de nous-mêmes.

Quand l'Australien sort d'une cérémonie religieuse, les représentations que la vie commune a éveillées ou a réveillées en lui ne s'abolissent pas d'un seul coup. Les figures des grands ancêtres, les exploits héroïques dont les rites commémorent le souvenir, les grandes choses de toutes sortes auxquelles le culte l'a fait participer, en un mot les idéaux divers qu'il a élaborés collectivement continuent à vivre dans sa conscience et, par les émotions qui y sont attachées, par l'ascendant très spécial qu'ils exercent, ils se distinguent nettement des impressions vulgaires qu'entretient en lui son commerce quotidien avec les choses extérieures. Les idées morales ont le même caractère. C'est la société qui les a gravées en nous, et, comme le respect qu'elle inspire se communique naturellement à tout ce qui vient d'elle, les normes impératives de la conduite se trouvent, en raison de leur origine, investies d'une autorité et d'une dignité que n'ont pas nos autres états intérieurs : aussi leur assignons-nous une place à part dans l'ensemble de notre vie psychique. Bien que notre conscience morale fasse partie de notre conscience, nous ne nous sentons pas de plain-pied avec elle. Dans cette voix qui ne se fait entendre que pour nous donner des ordres et pour rendre des arrêts, nous ne pouvons reconnaître notre voix ; le ton même dont elle nous parle nous avertit qu'elle exprime en nous autre chose que nous. Voilà ce qu'il y a d'objectif dans l'idée d'âme : c'est que les représentations dont la trame constitue notre vie intérieure sont de deux espèces différentes et irréductibles l'une à l'autre. Les unes se rapportent au monde extérieur et matériel ; les autres, à un monde idéal auquel nous attribuons une supériorité morale sur le premier. Nous sommes donc réellement faits de deux êtres qui sont orientés en des sens divergents et presque contraires, et dont l'un exerce sur l'autre une véritable prééminence. Tel est le sens profond de l'antithèse que tous les peuples ont plus ou moins clairement conçue entre le corps et l'âme, entre l'être sensible et l'être spirituel qui coexistent en nous. (On reconnaîtra ici sous une autre forme les notions freudiennes de "moi" et de "sur-moi")

... Sans doute, pour rendre cette dualité intelligible, il n'est nullement nécessaire d'imaginer, sous le nom d'âme, une substance mystérieuse et irreprésentable qui s'opposerait au corps. Mais, ici comme quand il s'est agi de la notion du sacré, l'erreur porte sur la lettre du symbole employé, non sur la réalité du fait symbolisé. Il reste vrai que notre nature est double ; il y a vraiment en nous une parcelle de divinité parce qu'il y a en nous une parcelle de ces grands idéaux qui sont l'âme de la collectivité.

L'âme individuelle n'est donc qu'une portion de l'âme collective du groupe ; c'est la force anonyme qui est à la base du culte, mais incarnée dans un individu dont elle épouse la personnalité ; c'est du mana individualisé. ...

Mais cette genèse de l'idée d'âme n'en méconnaît-elle pas le caractère essentiel ? Si l'âme n'est qu'une forme particulière du principe impersonnel qui est diffus dans le groupe, dans l'espèce totémique et dans les choses de toutes sortes qui y sont rattachées, elle est elle-même impersonnelle à sa base. Elle doit donc avoir, à des différences de degrés près, les mêmes propriétés que la force dont elle n'est qu'un mode spécial, et notamment la même diffusion, la même aptitude à se répandre contagieusement, la même ubiquité. Or, tout au contraire, on se représente volontiers l'âme comme un être concret, défini, tout entier ramassé sur lui-même et incommunicable aux autres ; on en fait la base de notre personnalité. Mais cette manière de concevoir l'âme est le produit d'une élaboration tardive et philosophique.

La représentation populaire, telle qu'elle s'est spontanément dégagée de l'expérience commune, est très différente, surtout à l'origine. Pour l'australien, l'âme est une très vague entité, aux formes indécises et flottantes, répandue dans tout l'organisme. Bien qu'elle se manifeste plus spécialement sur certains points, il n'en est peut-être pas d'où elle soit totalement absente. Elle a donc une diffusion, une contagiosité, une omniprésence comparables à celles du mana. Comme le mana, elle peut se diviser et se dédoubler à l'infini, tout en restant tout entière dans chacune de ses parties ; c'est de ces divisions et de ces dédoublements que résulte la pluralité des âmes. D'autre part, la doctrine de la réincarnation... montre tout ce qu'il entre d'éléments impersonnels dans l'idée d'âme et combien ils sont essentiels. Car pour qu'une même âme puisse revêtir une personnalité nouvelle à chaque génération, il faut que les formes individuelles dans lesquelles elle s'enveloppe successivement lui soient toutes également extérieures et ne tiennent pas à sa nature vraie. C'est une sorte de substance générique qui ne s'individualise que secondairement et superficiellement. Il s'en faut, d'ailleurs, que cette conception de l'âme ait totalement disparu. Le culte des reliques démontre que, aujourd'hui encore, pour la foule des croyants, l'âme d'un saint continue à adhérer à ses divers ossements, avec tous ses pouvoirs essentiels ; ce qui implique qu'on se la représente comme capable de se diffuser, de se subdiviser, de s'incorporer simultanément à toute sorte de choses différentes.

De même qu'on retrouve dans l'âme les attributs caractéristiques du mana, des changements secondaires et superficiels suffisent pour que du mana s'individualise sous forme d'âme. On passe de la première idée à la seconde sans solution de continuité. Toute force religieuse qui est attachée, d'une manière attitrée, à un être déterminé, participe des caractères de cet être, prend sa physionomie, devient son double spirituel. Tregear, dans son dictionnaire Maori-Polynésien a cru pouvoir rapprocher du mot mana tout un groupe d'autres mots, comme manawa, manamana, etc., qui paraissent être de la même famille et qui signifient cœur, vie, conscience. N'est-ce pas dire qu'il doit exister également quelque rapport de parenté entre les idées correspondantes, c'est-à-dire entre les notions de pouvoir impersonnel, et celles de vie intérieure, de force mentale, en un mot, d'âme ?... une chose est sacrée parce qu'elle inspire, à un titre quelconque, un sentiment collectif de respect qui la soustrait aux atteintes profanes. Pour s'expliquer ce sentiment, les hommes le rapportent tantôt à une cause vague et imprécise, tantôt à un être spirituel déterminé, doté d'un nom et d'une histoire ; mais ces interpréta­tions différentes se surajoutent à un processus fondamental qui est le même dans les deux cas.

C'est d'ailleurs, ce qui explique les singulières confusions dont nous avons, chemin faisant, rencontré des exemples. L'individu, l'âme d'ancêtre qu'il réincarne ou dont la sienne est une émanation, son churinga, les animaux de l'espèce totémique, sont, disions-nous, choses partiellement équivalentes et substituables les unes aux autres. C'est que, sous de certains rapports, elles affectent toutes la conscience collective de la même manière. Si le churinga est sacré, c'est à cause des sentiments collectifs de respect qu'inspire l'emblème totémique, gravé sur sa surface ; or le même sentiment s'attache aux animaux ou aux plantes dont le totem reproduit la forme extérieure, à l'âme de l'individu puisqu'elle est elle-même pensée sous les espèces de l'être totémique, et enfin à l'âme ancestrale dont la précédente n'est qu'un aspect particulier. Ainsi tous ces objets divers, réels ou idéaux, ont un côté commun par où ils suscitent dans les consciences un même état affectif, et, par là, ils se confondent. Dans la mesure où ils sont exprimes par une seule et même représentation, ils sont indistincts. Voilà comment l'Arunta a pu être amené à voir dans le churinga le corps commun de l'individu, de l'ancêtre, et même de l'être totémique. C'est une manière de s'exprimer à lui-même l'identité des sentiments dont ces différentes choses sont l'objet.

Toutefois, de ce que l'idée d'âme dérive de l'idée de mana, il ne suit nullement que la première soit d'une origine relativement tardive ni qu'il ait en une époque de l'histoire oh les hommes n'auraient connu les forces religieuses que sous leurs formes impersonnelles. Quand, par le mot de préanimisme, on entend désigner une période historique pendant laquelle l'animisme aurait été totalement ignoré, on fait une hypothèse arbitraire ; car il n'y a pas de peuple où l'idée d'âme et l'idée de mana ne coexistent. On n'est donc pas fondé à supposer qu'elles se sont formées en deux temps distincts ; mais tout prouve qu'elles sont sensiblement contemporaines. De même qu'il n'existe pas de sociétés sans individus, les forces impersonnelles qui se dégagent de la collectivité ne peuvent se constituer sans s'incarner dans des consciences individuelles où elles s'individualisent elles-mêmes. En réalité il n'y a pas là deux processus différents, mais deux aspects différents d'un seul et même processus. Il est vrai qu'ils n'ont pas une égale importance : l'un d'eux est plus essentiel que l'autre. L'idée de mana ne suppose pas l'idée d'âme ; car pour que le mana puisse s'individualiser et se fragmenter en âmes particulières, il faut d'abord qu'il soit, et ce qu'il est en lui-même ne dépend pas des formes qu'il prend en s'individualisant. Au contraire, l'idée d'âme ne peut se comprendre que par rapport à l'idée de mana. A ce titre, on peut bien dire qu'elle est due à une formation secondaire ; mais il s'agit d'une formation secondaire au sens logique, et non chronologique du mot.

V

 Permanence des âmes = pérènité du groupe :

Les mythes que nous avons précédemment rapportés nous fournissent la seule explication qui puisse être donnée de cette croyance. Nous avons vu que les âmes des nouveau-nés étaient ou des émanations d'âmes ancestrales ou ces âmes mêmes réincarnées. Mais pour qu'elles pussent soit se réincarner soit dégager périodiquement des émanations nouvelles, il fallait qu'elles survécussent à leurs premiers détenteurs. Il semble donc bien qu'on ait admis la survie des morts pour pouvoir expliquer la naissance des vivants. Le primitif n'a pas l'idée d'un dieu tout-puissant qui tire les âmes du néant. Il lui semble qu'on ne peut faire des âmes qu'avec des âmes. Celles qui naissent ne peuvent donc être que des formes nouvelles de celles qui ont été ; par suite, il faut que celles-ci continuent à être pour que d'autres puissent se former. En définitive, la croyance à l'immortalité des âmes est la seule manière dont l'homme puisse alors s'expliquer à lui-même un fait qui ne peut pas ne pas frapper son attention : c'est la perpétuité de la vie du groupe. Les individus meurent; mais le clan survit. Les forces qui font sa vie doivent donc avoir la même perpétuité. Or ces forces, ce sont les âmes qui animent les corps individuels ; car c'est en elles et par elles que le groupe se réalise. Pour cette raison, il faut qu'elles durent. Il est même nécessaire qu'en durant elles restent identiques à elles-mêmes; car, comme le clan garde toujours sa physionomie caractéristique, la substance spirituelle dont il est fait doit être conçue comme qualitativement invariable. Puisque c'est toujours le même clan avec le même principe totémique il faut que ce soient les mêmes âmes, les âmes n'étant que le principe totémique fragmenté et particularisé. Il y a ainsi comme un plasma germinatif, d'ordre mystique, qui se transmet de génération en génération et qui fait ou, du moins, qui est censé faire l'unité spirituelle du clan à travers la durée. Et cette croyance, malgré son caractère symbolique, n'est pas sans vérité objective. Car si le groupe n'est pas immortel au sens absolu du mot, ...néanmoins il dure par dessus les individus, et renaît et se réincarne à chaque génération nouvelle.

Un fait confirme cette interprétation. Nous avons vu que, d'après le témoignage de Strehlow, les Arunta distinguent deux sortes d'âmes : il y a, d'une part, celles des ancêtres de l'Alcheringa, et, de l'autre, celles des individus qui, à chaque moment de l'histoire, composent réellement l'effectif de la tribu. Les secondes ne survivent au corps que pendant un temps assez court ; elles ne tardent pas à être totalement anéanties. Seules, les premières sont immortelles ; de même qu'elles sont incréées, elles ne périssent pas. Or, il est remarquable que ce sont aussi les seules dont l'immortalité soit nécessaire pour expliquer la permanence du groupe ; car c'est à elles et à elles seules qu'incombe la fonction d'assurer la perpétuité du clan, puisque toute conception est leur œuvre. Les autres n'ont, sous ce rapport, aucun rôle à jouer. Les âmes ne sont donc dites immortelles que dans la mesure où cette immortalité est utile pour rendre intelligible la continuité de la vie collective.

Ainsi, les causes qui suscitèrent les premières croyances relatives à une autre vie furent sans rapports avec les fonctions que les institutions d'outre-tombe devaient remplir plus tard. Mais une fois nées, elles furent vite utilisées pour des fins différentes de celles qui avaient été leurs premières raisons d'être. Dès les sociétés australiennes, nous les voyons qui commencent à s'organiser dans ce but. D'ailleurs, elles n'eurent pas besoin pour cela de subir des transformations fondamentales. Tant il est vrai qu'une même institution sociale peut, sans changer de nature, remplir successivement des fonctions différentes !

VI

Âme : principe personnel ou sociétal ? (suite)

L'idée d'âme a été pendant longtemps et reste encore en partie la forme populaire de l'idée de personnalité. La genèse de la première de ces idées doit donc nous aider à comprendre comment la seconde s'est constituée.

Il ressort de ce qui précède que la notion de personne est le produit de deux sortes de facteurs. le premier est essentiellement impersonnel : c'est le principe spirituel qui sert d'âme à la collectivité. C'est lui qui constitue la substance même des âmes individuelles. Or il n'est la chose de personne en particulier : il fait partie du patrimoine collectif ; c'est en lui et par lui, toutes les consciences communient.

Mais d'un autre côté, pour qu'il y ait des personnalités séparées, il faut qu'un autre facteur intervienne qui fragmente ce principe et qui le différencie :  En second donc C'est le corps qui joue le rôle... de facteur d'individuation. Comme les corps sont distincts les uns des autres, comme ils occupent des points différents du temps et de l'espace, chacun d'eux constitue un milieu spécial où les représentations collectives viennent se réfracter et se colorer différemment. Il en résulte que, si toutes les consciences engagées dans ces corps ont vue sur le même monde, à savoir que le monde d'idées et de sentiments qui font l'unité morale du groupe, elles ne le voient pas toutes sous le même angle ; chacune l'exprime à sa façon.

De ces deux facteurs, également indispensables, le premier n'est pas le moins important ; car c'est lui qui fournit la matière première de l'idée d'âme. On sera peut-être étonné de voir attribuer un rôle aussi considérable à l'élément impersonnel dans la genèse de la notion de personnalité. Mais l'analyse philosophique de l'idée de personne ... est arrivée sur ce point à des résultats analogues. ... car si la monade est, avant tout, un être personnel et autonome,  pour Leibniz cependant, le contenu de toutes les monades est identique, Toutes sont des consciences qui expriment un seul et même objet, le monde ; et comme le monde lui-même n'est qu'un système de représentations, chaque conscience particulière n'est, en somme, qu'un reflet de la conscience universelle. Seulement, chacune l'exprime de son point de vue et à sa manière, On sait comment cette différence de perspectives vient de ce que les monades sont diversement situées les unes par rapport aux autres et par rapport au système total qu'elles constituent.

Sous une autre forme, Kant exprime le même sentiment. Pour lui, la clef de voûte de la personnalité est la volonté. Or, la volonté est la faculté d'agir conformément à la raison, et la raison est ce qu'il y a de plus impersonnel en nous. Car la raison n'est pas ma raison ; c'est la raison humaine en général. Elle est le pouvoir qu'a l'esprit de s'élever, au-dessus du particulier, du contingent, de l'individuel, pour penser sous la forme de l'universel. On peut donc dire ... que ce qui fait de l'homme une personne, c'est ce par quoi il se confond avec les autres hommes, ce qui fait de lui un homme, et non tel homme. Le sens, le corps, en un mot tout ce qui individualise, est, au contraire, considéré par Kant comme l'antagoniste de la personnalité.

C'est que l'individuation n'est pas la caractéristique essentielle de la personne. Une personne, ce n'est pas seulement un sujet singulier, qui se distingue de tous les autres. C'est, en outre et surtout, un être auquel est attribuée une autonomie relative par rapport au milieu avec lequel il est le plus immédiatement en contact. On se le représente comme capable, dans une certaine mesure, de se mouvoir de lui-même ....

L'âme, en effet, expression symbolique de la personnalité, a ce même caractère. Bien qu'étroitement unie au corps, elle passe pour en être profondément distincte et pour jouir, par rapport à lui, d'une large indépendance. Pendant la vie, elle peut le quitter temporairement et elle s'en retire définitivement à la mort. Bien loin qu'elle en dépende, elle le domine de la dignité plus haute qui est en elle. Elle peut bien lui emprunter la forme extérieure sous laquelle elle s'individualise, mais elle ne lui doit rien d'essentiel. Or, cette autonomie que tous les peuples ont prêtée à l'âme n'est pas purement illusoire et nous savons maintenant quel en est le fondement objectif. Il est bien vrai que les éléments qui servent à former l'idée d'âme et ceux qui entrent dans la représentation du corps proviennent de deux sources différentes et indépendantes l'une de l'autre.

Les uns sont faits des impressions et des images qui se dégagent de tous les points de l'organisme, les autres consistent en idées et en sentiments qui viennent de la société et qui l'expriment. Les premiers ne dérivent donc pas des seconds. Ainsi, ... Les idées générales que la religion ou la science gravent dans nos esprits, ... les croyances et les sentiments qui sont à la base de notre vie morale, toutes ces formes supérieures de l'activité psychique que la société éveille et développe en nous ne sont pas à la remorque du corps, comme nos sensations et nos états cœnesthésiques. C'est que ... le monde des représentations dans lequel se déroule la vie sociale se surajoute à son substrat matériel, bien loin qu'il en provienne : le déterminisme qui y règne est donc beaucoup plus souple que celui qui a ses racines dans la constitution de nos tissus et il laisse à l'agent une impression justifiée de plus grande liberté. Le milieu dans lequel nous nous mouvons ainsi a quelque chose de moins opaque et de moins résistant : nous nous y sentons et nous y sommes plus à l'aise. En un mot, le seul moyen que nous ayons de nous libérer des forces physiques est de leur opposer les forces collectives (autrement dit les représentations collectives du monde nous permettent mieux de nous le représenter que par nos seules propres sensations physiologiques, dont nous pouvons ainsi relativement nous affranchir).

Mais ce que nous tenons de la société nous est commun avec nos compagnons. Il s'en faut donc que nous soyons d'autant plus personnels que nous sommes plus individualisés. Les deux termes ne sont nullement synonymes : en un sens, ils s'opposent plus qu'ils ne s'impliquent. La passion individualise et, pourtant, elle asservit. Nos sensations sont essentiellement individuelles ; mais nous sommes d'autant plus des personnes que nous sommes plus affranchis des sens, plus capables de penser et d'agir par concepts. Ceux donc qui insistent sur tout ce qu'il y a de social dans l'individu n'entendent pas, pour cela, nier ou rabaisser la personnalité. Ils se refusent seulement à la confondre avec le fait de l'individuation.

 

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